LA CONDENA POLÍTICA DE JESÚS:

Para centrar históricamente la significación política de la misión de Jesús, debo comenzar por el hecho indiscutible cuya matización habrá que investigar, de que Jesús fue ajusticiado por razones políticas. Brandon comienza el primer capítulo de su libro sobre los zelotes con esta frase: "todo lo irónico que pudiera parecer lo más ciertamente conocido acerca de Jesús de Nazaret es que fue crucificado por los romanos como rebelde contra su gobierno en Judea". El credo lo dice claramente: padeció bajo el poder de Poncio Pilato, o fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato.

Puede discutirse quiénes promovieron la muerte de Jesús. Los evangelistas insisten en que los principales autores de su muerte fueron los judíos dejando a Pilato tan sólo la responsabilidad de la ejecución material. Cuánto de interpretación teológica y de oportunidad sociológica haya en este enfoque de los evangelistas, es cosa que no necesito discutir aquí, porque incluso tal como ellos nos presentan los acontecimientos tenemos suficiente base para determinar el carácter político de la misión de Jesús. Que en este punto se pudiera ir todavía más lejos si, por ejemplo, Brandon tuviera razón en su interpretación del Evangelio de Marcos al que considera como una apología de la vida de Jesús para lectores romanos, es posible, pero no nos es indispensable. Con ello, resulta un Jesús menos politizado pero no queda oscurecida la auténtica determinación del carácter político de la misión de Jesús.

El hecho primario es, por tanto, que Jesús fue condenado -si hipócritamente o no, ya lo veremos en seguida- a la crucifixión por evidentes razones políticas. La mediación por otra parte, que tuvieron los poderes judíos para lograr esta condena romana es asimismo evidente. Esto indica como no podía ser menos que también fue condenado por razones religiosas; Jesús ejerció una actividad religiosa que no podía menos de parecer política a quienes detentaban el poder religioso y el poder político. El poder religioso era en Judea uno de los ingredientes decisivos del poder social y en este sentido uno de los pilares de la estructura política.

Pero la condena última ha de atribuirse a los romanos por razones puramente políticas. Hay dos pruebas suficientes de ello. La primera, el hecho de que muriera crucificado entre dos sediciosos (lestai), siendo la crucifixión una pena típicamente romana y típica asimismo para castigar a los sediciosos de tipo zelótico. La segunda es la inscripción en la cruz, el título que como es sabido expresa la razón de la condena y que según Cullmann, un intérprete tan poco sospechoso de politización "indica un crimen puramente político: rey de los judíos".

Lo que este hecho indica es al menos que en un contexto politizado Jesús podía objetivamente parecer y aparecer como realizando una misión política, sin que el temor a parecer político y a padecer las consecuencias de esta apariencia le retrajeran de su estilo de vida y de acción.

Les pareció así a los que tenían mala voluntad y veían en él a un poder crítico que debilitaba su dominación del pueblo. Como tales se pueden calificar tanto el poder socio-religioso de los escribas y fariseos como el poder socio-económico de la aristocracia sacerdotal y de los saduceos. Es este el punto en que insisten más los evangelistas y por tanto no es preciso insistir en él; la lucha es despiadada y descubierta no sólo de ellos con Jesús sino también de Jesús con ellos. La dureza del comportamiento de Jesús con los dirigentes socio-religiosos judíos no cede en comparación con las más fuertes diatribas de los profetas; y ésta es una lección que ciertos sectores de la Iglesia propenden a olvidar demasiado fácilmente.

También al poder romano le pareció que Jesús era un peligro político. Las élites judías, en efecto, se esfuerzan por hacer ver a Pilato que Jesús es enemigo del César, que se alinea con los zelotes en su negación de pagar tributo al César, que anda levantando al pueblo contra el poder romano. De hecho Jesús es prendido en Getsemaní por la cohorte romana bajo el mando del tribuno (Jn 18, 3 y 12). Aunque en la versión de Juan, Pilato se dio cuenta de una cierta transcendencia del reino de Jesús, en definitiva sea por complacer a los judíos en una acción política, sea porque ve en peligro su posición política ante Roma, sea porque siguió con la sospecha de que podía ser en efecto uno de tantos mesías que pululaban en la época, lo cierto es que es el título de la condena.

Pero lo más interesante es que lo mismo le pareció a la gente de buena voluntad que le rodeaba. Desde el pueblo que le seguía más lejos: los que van al desierto y le quieren proclamar rey (Jn 6, 15) le colocan a Jesús en la línea zelótica; la retirada al desierto era un hecho común cuando los zelotes tenían que huir de la persecución o cuando se preparaban para un ataque. La aclamación de los niños en el templo es de claro signo mesiánico histórico (Mt 21, 14-16); aunque no se admite la interpretación dada recientemente de que la trasliteración aramáica, éste era un grito contra el dominio de los romanos, basta con atender a la reacción de los príncipes, de los sacerdotes y escribas para afirmar que se trataba de un poner a Jesús en la línea mesiánica, lo cual les quitaba a ellos el poder y les ponía en peligro ante los romanos que vigilaban el templo desde la torre Antonia.

Lo mismo puede decirse de la entrada triunfal en Jerusalén, que ciertamente fue uno de los motivos que precipitó su muerte: el pasaje nos ha sido transmitido por cuatro evangelistas. Mateo se encarga de interpretar el hecho bíblicamente, pero aún así reconoce que se trata de la promesa hecha a Jerusalén de un rey que ha de venir modesto y sentado sobre un asno; fue un recibimiento de claro sentido mesiánico -y el mesianismo del pueblo, volvámoslo a repetir, era un mesianismo estrictamente político-, y el comentario de Juan es bien explícito "los fariseos dijeron entre sí: ‘veis que no adelantamos nada; todo el mundo se va detrás de él’" (Jn 12, 18). Si en este contexto ha de ponerse la expulsión de los vendedores del templo, como lo sitúan los sinópticos (Mt 21, 12-13; Mc 11, 15b-17; Lc 19, 45-46) y no como lo pone Juan al principio de su vida pública (Jn 2, 14-22), no se puede negar que aún en la interpretación más benigna y espiritualista Jesús arremete con la fuerza física contra la casta sacerdotal que se lucraba de aquel negocio llevado por gentes modestas.

Podrá decirse que esta gente sencilla a quien Jesús le parecía podía ser el Mesías esperado, interpretaban mal la misión de Jesús, y que, por tanto, de nada vale la argumentación que vengo haciendo.

Pero esta objeción tiene una doble respuesta: una en la que inmediatamente entraré de que lo mismo les parecía a sus más fieles seguidores; otra, todavía más válida, Jesús daba apariencias de ser el Mesías esperado, el Mesías tenía una clara dimensión política, y Jesús no la evitó. Este punto es clave en este estudio: a pesar de las ambigüedades a las que se podía prestar su estilo de vida, Jesús no eligió otro; esto debe verse como un hecho teológico de primera importancia. La historia de la salvación tiene una estrecha relación con la salvación del hombre en la historia, salvación política de la opresión Imperialista. De ahí el significado de que sus más adeptos vieran también en él una figura política.

En el grupo inicial de los Apóstoles hay claros síntomas de que inicialmente le siguen por actitudes y razones de índole mesiánica. Está, ante todo, Simón el Zelote (Lc 6, 14ss.; Hch, 1,13), que por algo lleva ese nombre; Marcos y Mateo le llaman cananeo, pero con toda seguridad "Kenana" es la palabra aramea equivalente a la palabra griega "zelote". El mismo Judas Iscariote, tiene un nombre que puede ser la traslación semítica de "sicarii", que ciertamente es el término usado para calificar a los zelotes por la "sica" que llevaban bajo el manto. Así mismo Pedro, cuya forma de actuar es también de índole zelótica y cuya concepción mesiánica examinaré más tarde, y de cuyo nombre nos dice el mismo Cullmann: "en mi libro sobre Pedro he insinuado que el calificativo ‘Barjona’... no puede ser traducido con seguridad por ‘hijo de Juan’.

Juan 1, 42; 21, 15 lo interpretan, en efecto, así. Pero pudiese ser que se tratase de una aclaración posterior, pues no es posible probar en ninguna parte que ‘Jonás’ sea una abreviatura de Juan. En mi libro he mencionado, siguiendo una indicación por G. Dalman, ‘Barjona’ es una voz advenediza del accadio que significa ‘terrorista’”. Si así fuese, tendríamos ahí un nuevo calificativo para ‘zelote’. Los hijos del Zebedeo, los Bonaerges, hijos del trueno parecen ser del mismo temple: piden que caiga fuego del cielo para establecer el reino y su madre lo que pide para ellos es precisamente un lugar de preferencia para el reino. Finalmente tenemos el testimonio de Lucas con Cristo ya “resucitado” en que sus más fieles seguidores todavía le lanzan lo que era su pregunta esencial: "Señor, ¿vas a restaurar ahora el reinado de Israel?" (Hch 1, 6 ss).